洪啟嵩專欄│器官捐贈與佛教的生命關懷(點擊看全文)

地球禪者洪啟嵩老師,國際禪學大師,以著述、講學、藝術著稱,著作逾二百部,除佛教經典、傳記小說之外,曾在學術研討會提出論文,例如在1996年出版的《佛教與社會關懷學術研討會論文集》,洪啟嵩老師就針對器官捐贈一事寫了一篇名為「器官捐贈與佛教的生命關懷」論文。

——-全文如下——–

佛教與社會關懷學術研討會論文集(1996 年出版)

器官捐贈與佛教的生命關懷

洪啟嵩

壹、前言

從佛陀的本生經典中觀察,器官捐贈是合理,而且是十分值得推展的慈悲行動。但是,在當代中國佛教徒的觀念當中,一向認為人死之後,神識尚存而且有知覺作用。所以,死後妄動身體,將帶給亡者極大的痛苦,引發無限的瞋心;如此一來,不只使亡者不能往生淨土或善道,甚且因瞋念起而墮入惡趣,生起無量的罪業(註 1)。因此主張,人死之後必得待全身冷透,乃至冷透二小時之後,方可移動身體(註 2)。甚至,依此立論而建立死後八時,神識方離,才可移動身體的普遍說法(註 3)。

死後八時不動成為通說之後,原本在宗教修證乃至世間道德倫理,皆有昇華之助益。但近數十年來的醫學發展,開發出內臟移植的新型態醫學;開始衝擊這一套幾已相約成俗的佛教徒觀念。到底,器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念,與死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗,與價值之間是絕然無法溝通,必然二者抉擇其一,或是這兩套經驗價值觀念,是可以融攝昇華的。實在是值得探索的問題。

貳、器官捐贈在佛法中的意義

佛教經典觀察,現代的器官捐贈,在佛典的內容中,有許多精神一致的記載。如彌勒菩薩所問本願經中所說︰

乃往去世有王號曰月明,端正姝好威神巍巍。從宮而出道,見盲者貧窮飢餓隨道乞匈,往趣王所而白王言︰「王獨尊貴安隱快樂,我獨貧窮加復眼盲。」爾時月明王,見此盲人哀之淚出,謂於盲者︰「有何等藥得愈卿病。」盲者答曰︰「唯得王眼能愈我病眼乃得視。」爾時王月明,自取兩眼施與盲者,其心靜然無一悔意。月明王者,即我身是。佛言︰「須彌山尚可稱知斤兩,我眼布施不可稱計。」(註 4)

在同經中,並有血施病人,如同現世捐血的行為︰

佛言阿難︰「乃過世時,有王太子,號曰一切現義。端政姝好,從園觀而出道。見一人得疾困篤,見已有哀傷之心。問於病人︰「以何等藥得療即痊。」病人答曰︰「唯王身血得療我病。」爾時太子,即以利刀刺身出血,以與病者,至心施與意無悔恨。」佛語阿難︰「爾時現義太子,即我身是。阿難,四大海水尚可升量,我身血施不可稱限,所以爾者求正覺故。」(註 5)

另外,如《大智度論》卷十二中,月光太子破身出血髓救病人(註 6);也有現前捐髓救人的類似因緣。

類似的記載,在佛典中為數極多,而上述是以濟人為主。如果將此種慈悲精神,擴及於救度其他生命與為法捐命,則其數更多。前者如佛教中有名的薩埵太子捨身飼虎(註 7)及薩波達王為了救鴿而捨身割肉餵鷹(註 8),都是佛陀在過去生中捨身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中,薩陀波崙為聞正法而賣心血髓(註 9)。《法華經》卷六藥王菩薩現生捨臂、過去生燃身供養《法華經》(註 10)。以及佛陀往世為雪山童子為聞「生滅滅已,寂滅為樂」半偈(註 11)而捨身羅剎,都是為法捨命的名例。

在大智度論卷八十八中,引述佛說菩薩捨身無憂之事而說︰

問曰︰「菩薩身非木石,云何眾生來割截而不生異心?」答曰︰「有人言︰『菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱,如羼提仙人被截手足,血皆為乳。』有人言︰『菩薩無量世來深修大慈悲心故,雖有割截亦不愁憂,譬如草木無有瞋心。』有人言︰『菩薩深修般若波羅蜜,轉身得般若波羅蜜果報,空心故了了知空。割截身時心亦不動,如外物不動,內亦如是,得般若果報。故於諸法中無所分別。』有人言︰『是菩薩非生死身,是出三界法性生身,住無漏聖心果報中,故身如木石,而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故,割截劫奪內外法時,其心不動,是為菩薩希有法。』復次希有法者,如經中說︰『我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩,入地獄中令火滅湯冷以三事教化眾生。』……有菩薩於無量阿僧祇劫深行慈心,外物給施眾生意猶不滿,并自以身布施,爾乃足滿如法華經中,藥王菩薩外物珍寶供養佛,意猶不滿,以身為燈供養於佛,爾乃足滿。復次人得外物雖多不以為恩,所以者何?非所愛重故,得其身時乃能驚感,是故以身布施。(註 12)

我們如果由以上的經證,可知在佛教的傳承當中,器官捐贈在佛教中的推展,應是極為自然合理的。佛法以緣起法則安立正見,這因緣和合所集聚的世間,若以自身觀察,則可依觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處為正觀;或依三法印諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來觀察。而不管是依於上述的佛法見地乃至於擴展到四聖諦、十二因緣等教法,都能濟助吾等善巧觀察吾等身心為因緣和合而有,不能執著。所以,能以這無常的身心來幫助眾生延續生命;不僅能實踐佛法最根本的無常、無我正觀,又能奉行大善延續眾生的生命,這是何等如理如法之事!

若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持,更有深廣的意義,除了上述經典之中,所展述的佛菩薩行持,可為器官捐贈成為菩薩行的典範之外。我們若以大乘佛教根本二輪──悲智加以觀察,更是若合符節。菩薩行者觀自身性空如幻,所以能自在的捐贈身體,毫無吝惜;另以觀眾生苦能生起大悲,觀眾生病如己之病。所以,用自己的身體來布施眾生,使他們延續安住生命,是每一個菩薩行者,應所當行的。而菩薩行者在布施身體時,沒有決然指定的對象,更能夠助益無緣大悲的增長。因此,器官捐贈完全與菩薩道相吻合,任何一位菩薩道的行者,實在很難找到反對的理由。

 

參、器官捐贈與佛教生命觀的交涉

由上述的了知,器官捐贈在佛教當中,其實是十分如理的行為,也應當推展。但仔細推究,如果只是依世間善道的立場,在佛教當中推廣器官捐贈,不只將佛法膚淺化,甚且失去了佛法更超越深廣的悲心智慧,實在必須嚴正的探討。因此,個人一向主張,佛教徒的器官捐贈,必須是以佛法的立場來思索,絕不純然只是人文的的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈,絕對是依止佛教的宗教內涵與精
神,乃至於菩薩道的抉擇。所以,過去在推廣「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」時就談到「如果把身體器官當成無知覺的捐贈;這時候,可能會將宗教精神降低到人文層次(註 13)。」就是要真實的面對佛法與世間對生命看法的差異,而從對生命更深廣的見地中,顯出佛法超特的勝義。

首先,當佛法面對器官捐贈時,我們必須先對死亡的問題,做更深入的探討。或許,就中國文化思惟習慣當中「未知生,焉知死?」已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言,也無從探索死亡當時與死後的世界。但是對佛教徒而言,雖然像佛陀與許多偉大菩薩過去的本生,可以在生前捨棄頭腦、身體救度眾生,但是這畢竟太困難了,而且也與時代因緣不切合;因此,雖然我們心嚮往之,也只能心中崇敬引為典範而已。而在現實的人生中,對於無傷生命的血、髓,可以時時布施,但對於會傷害生命的器官,也只有在死時方才布施了。但是,如此一來到底什麼是死亡問題,我們就必須弄清楚。否則,生命尚存卻為了救人而害其性命,那到底是殺生或是救人,就難以分解了。

死,梵名為 marana,即壽命終盡的意思,就佛教的看法是喪失壽(命)、煖(體溫)與識(心)三者,而使身體的諸根變壞的現象。在《雜阿含經》卷二十一中質多羅長者,曾問伽摩尊者關於死亡的問題︰

復問︰「尊者!有幾法──若人捨身時,彼身屍臥地,棄於丘塚間,無心如木石?」答言︰「長者!壽、暖及與識,捨身時俱捨,彼身棄塚間,無心如木石。(註 14)

而《俱舍論》卷五解說壽、煖、識三者的關係為︰

命根者何?頌曰︰命根體即壽能持煖及識
論曰︰命體即壽,故對法言︰「云何命根,謂三界壽。」此復未了,何法名壽,謂有別法能持煖識說名為壽,故世尊言︰「壽煖及與識,三法捨身時,所捨身僵仆,如木無思覺。」
故有別法,能持煖識相續住因說名為壽。若爾此壽何法能持,即煖及識還持此壽。
若爾三法更互相持,相續轉故。何法先滅,由此滅故餘二隨滅。(註 15)

而一般對死的看法,是指生命的永遠息止,生存現象的消失;在現代法律中更以血液循環停止,同時呼吸脈搏等生命機能停止作用來判定死亡。所以,死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三種特徵作為徵候,傳統上並無疑義。而此種死亡現象的認知與佛教的死亡觀比較,除了在神識的作用上尚有差異之外,現象上較無差別。

然而近數十年來由於醫學的進步,引發兩種不同面向的因緣交涉,促使「死亡」定義,必須再予細分。一、是人工蘇醒術的發達及人工呼吸器的普及;這些醫療科技的進步,使醫師在治療病人時,可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸;即使病人已不可能再恢復生命。因此,以心跳停止、呼吸停止,做為死亡判定依據發生了困擾。二、由於現代醫學的進步,而發展出新型態的器官移植醫療科技;用來移植的內臟,若無血液循環、腎臟三十分鐘、肝臟三十分鐘、心臟六十分鐘便會死亡變壞(註 16)。因此,為了使移植的器官保持理想可用的狀態,如能在捐贈器官者死亡之後,仍維持血液循環,就變得十分重要。所以,逐漸發展出以腦死,來做為判定死亡依據的新觀念。

腦死觀念在 1967 年 12 月 3 日,南非巴納德醫師在開普敦為心臟病患者完成心臟移植手術(註 17)及 1968 年美國哈佛大學提出以腦死做為判定死亡依據之後。在1971 年明尼蘇達州的二位神經外科醫師,提出當全腦幹已發生不可恢復性的捨壞,則生命已達「不回歸點」(Point of no return),病人將沒有復活希望,此種「腦幹死」,可以不必經由實驗室之檢查而完全由臨床之檢查來判定(註 18)。這種觀念雖然尚有爭議,但已逐漸被世界各國醫師所接受。而我國也在 76 年 6月 19 日的人體器官移植條例當中,明訂可以腦死做為死亡判斷標準(註 19)。雖然,腦死已成為現在死亡判定的潮流。但個人認為,死亡的定義是發展性的。在還沒有更合理的判斷基準之前,能接受這樣的因緣的見解與判定。但絕非在內義思惟上,完全的同意。

而且,過去死亡的法律見解以心跳、呼吸停止,做為死亡之時,我們似乎以點的立場來界定死亡。但當以腦死來制定時,可能要將死亡視為一個過程。我們再貼近觀察死亡,不管人以傳統方式或腦來判定死亡,身體的細胞並沒有完全死亡,頭髮、指甲還會繼續增長。因此,如果考慮到器官再生利用的問題,當判定死亡,是要把一個人當做一個「個體」,而不能以各個細胞是否依然生存為根據。所以,當個體死亡時,不管細胞是否仍有存活,但此人已死亡;而腦死就是不可逆返的決定之時(註 20)。

而當腦死的見解與佛教交涉時,產生了一些可以再探索的問題。就法律的立場而言,人的死亡,已判定了人在現生權利的消失。民法第六條說︰「人之權利能力,始於出生,終於死亡。」而佛法的立場,則視一般生命為可能的永續。因此,不只要觀照生前,連正在死亡之時,判定不可逆轉的腦死之後的死亡延續,以及死亡之後的中陰與往生或再生問題,都是佛教必須探討的。所以,如果法律與一般醫學是以可見的一段從生至死的立場為根據,則佛法則是以全生相續的立場來看待死亡,所以不可能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。

事實上,佛教向來視死亡為生命的轉換歷程。佛教將有情眾生的輪迴轉生,一般分之為四有(catvara bhavan),即《俱舍論》中所說的中有、生有、本有、死有四期(註 21)。此四有的相續輪轉構成了生命相續。因此,就佛法的立場而言,死有的剎那到底是不是與傳統死、腦死定義相合,是值得探索的問題。而在死有之時,神識狀態是覺了或無記?假若神識是覺了,是否會與六根相應,或是透過神經系統覺知外在的觸受因緣?神識何時脫離肉身,從死有轉成中陰身的中有?都是抉擇佛法與世間死亡觀的交涉的重課題。而這些課題,事實上是應當重視探討,尚待用力釐清,但卻絕非短時間,能做完全分辨的。但是,這些問題卻同時成為佛教徒器官捐贈所糾葛難清的困局。所以,我認為當死有、神識與中陰問題尚無法完全釐清之時,我們可以跳開這個爭議,而以廣大的菩薩道的立場,來圓成佛教徒的器官捐贈。(註 22)

 

肆、器官捐贈與現前一般佛教信仰可能的衝突

佛教認為生命的存有是相續存在的,一般人間的死亡,不過是一段生死的終結而已,他立即的將面對生命現象的轉化相續。因此,死亡與其說是生命的終止,不如說是生命相續轉化的樞紐。而要遠離生命相續的輪迴,唯有證入無餘涅槃。所以,佛教的生命關懷除了一般的人文關懷之外,必須要更深刻週延的涵蓋相續不斷的生命現象。

佛教關心人的死亡過程,也關心生命死亡之後的趣向,甚至在經論當中都教導我們觀察生命死亡過程的最終情況,而判斷他將往生或再生於何方。如《智者大師別傳輯註》卷四中說︰

(智者大師)誡維那曰︰「人命將終,聞鐘磬聲,增其正念,唯長唯久,氣盡為期,云何身冷方復響磬?世間哭泣著服,皆不應為!」言訖跏趺,唱三寶名,如入三昧。以大隋開皇十七年(597),歲次丁巳,十一月二十四日,未時入滅,春秋六十,僧臘四十。至於子時,頂上猶煖!(註 23)

在其後四明大師的輯註中解說人死後轉生處的觀察︰

歿後頂煖,成聖之驗也。凡人死有六驗︰可知其生處,若從上冷下,至足煖者,生地獄。膝蓋煖,生畜生。腰間煖,生餓鬼。若從下冷上,至心窩煖者,生人。眼處煖生天。頂上煖,成聖。又曰︰八識六處捨報,驗知六道生處也。(註 24)

這樣的說法,雖各家略有出入,但大體相同,主要源於經論與修行者的經驗,如《俱舍論》卷十中說︰

漸死足齊心,最後意識滅,下人天不生,斷末摩水等。…於命終位何身分中識最後滅。頓命終者意識身根款然總滅。若漸死者,往下人天,於足齊心如次識滅,謂墮惡趣說名往下,彼識最後於足處滅。若往人趣識滅於臍,若往生天識滅心處。

諸阿羅漢說名不生,彼最後心亦心處滅。有餘師說︰「彼滅在頂,正命終時於足等處身根滅故,意識隨滅。臨命終時身根漸滅,至足等處欻然都滅。」(註 25)

而《瑜伽師地論》卷一(註 26)也有相類似的說法。唐道世的諸經要集述《瑜伽師地論》與《俱舍論》的說法,並引諸師相傳而說︰

諸師相傳︰「造善之人,從下冷觸,至臍已上煖氣後盡,即生人中。若至頭面熱氣後盡,即生天道。若造惡者,與此相違,從上至腰,熱後盡者,生於鬼趣。從腰至膝熱氣盡者,生於畜生。從膝已下乃至腳盡,生地獄中。無學之人入涅槃者,或在心煖,或在頂也。(註 27)

這二個說法應是上述說法的緣起。這些說法,在藏傳密教也有許多同類的看法。
(註 28)

從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察,在近代的淨土宗,受到有力的弘揚。這些弘揚!主要來自印光大師與弘一大師。印光大師在其文鈔當中不斷的宣揚︰「頂聖眼天生天,人心餓鬼腹,畜牲膝蓋離,地獄腳板出(註 29)。」的說法,以示人命終後神識中陰的出處,並以此判斷未來往生的方所。而他更在〈臨終三大要 與〈臨終舟楫〉中開示對臨終者的照護之道。在〈臨終三大要〉揭示對臨終者要︰一、善巧開導安慰令生正信。二、大家換班念佛,以助淨念。三、切戒搬動哭泣,以防誤事(往生極樂世界之事)(註 30)。這三要中的第三要在〈臨終舟楫〉中,更加明說︰

夫人之生也,惟此第八識,其來最先。七六五識,次第後來。及其死也,亦此八識,其去最後。餘識,次第先去。蓋第八識,即人之靈識,俗謂靈魂者是也。然此識既靈,故人初受母胎時,彼即先來。故兒在母胎中,即為活物。至人死氣斷之後,彼不即去,必待至通身冷透,無一點煖氣,彼識方去,識去,則此身毫無知覺矣。若有一處稍煖,彼識尚未曾去,動著觸著,仍知痛苦,此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著,則其痛苦最為難忍,不過口不能言,身不能動而已。考經云︰壽、煖、識,三者常不相離。如人生有煖,則有識在,識在則壽尚未終。古來多有死去三五日而復生者。詳載典章,歷歷可考。(註 31)

他並引述阿耆達王的故事,來證明臨終妄動之非︰

阿耆達王,立佛塔寺,功德巍巍。臨命終時,侍臣持扇,誤墮王面,王痛起瞋,死墮蛇身。緣有功德,後遇沙門,為其說法。以聞法故,乃脫蛇身,而得生天。觀此可知亡者識未去時,即行穿衣搬動,及即焚化,使其因痛生瞋,更加墮落,寧非忍心害理,故施慘毒,應思我與亡者,何仇何恨,乃以好心而作惡緣。(註32)

所以,他認為臨終要︰
至於安置後事,切勿在病人前談說。只宜擊引磬高聲念佛,必使句句入病人耳,使彼心中常不離佛。
木魚聲濁,臨終助念斷不宜用。任彼或坐或臥,切莫移動,大家專心念佛,待至通身冷透,則神識已去,再遲二時,方可洗浴、穿衣。如身冷轉硬,應用熱湯淋洗,將熱布撘於臂肘膝灣,少刻即可回軟,然後盤腿入龕。至諸事齊畢,尤須常為念佛(註 33)。

這樣的說法,成為臨終之時,不能妄動身體的主要依據。而弘一大師更在〈人生之最後〉一文之中明說命終八時之後方可哭泣及觸及亡者︰

既已命終,最切要者,不可急忙移動。雖身染便穢,亦勿即為洗滌。必須經過八小時後,乃能浴身更衣,常人皆不注意此事,而最要緊。惟望廣勸同人,依此謹慎行之。

命終前後,家人萬不可哭。迭有何益,能盡力幫助念佛乃於亡者有實益耳。若必欲哭者,須俟命終八小時後。 命終之後,念佛已畢,即鎖房門。深防他人入內,誤觸亡者。必須經過八小時後,乃能浴身更衣。(前文已言,今再諄囑,切記切記。)因八小時內若移動者,亡人雖不能言,亦覺痛苦。(註 34)

這樣形成了死後八時,神識尚存於身,而且有知有覺,所以妄動身體,將使亡者產生極大的痛苦,如啞子吃黃連一般,有苦難述。而尤如印光大師所比喻︰「生如活龜脫殼,死如螃蟹落湯。」當死者已瀕受極大痛苦之際,再加以搖動身體,那實在是萬刃齊穿,會使亡者大起瞋心,不只不能往生極樂,而且將出生惡道,傷害他的無窮來世,所以不可不慎。

死後的神識中陰問題,自古以來即未有定論(註 35);因此,面臨無法徹底明解的現象,在關涉生命體的福祉問題時,應當傾向接受較為保守的說法。而死後的神識是否依然有作用?是否依然與六根、神經系統相連結?我們也無法找到決定的證據。但是碰觸到保全生命的悲心,我們當然應當同意在死後八時不移動身體,是對生命自身與佛教生命關懷的尊重。這樣的主張,在未有器官捐贈問題之前,應當全力爭取死者亡後的生命權利。但在器官捐贈問題出現後,器官捐贈者必須以腦死來做為死亡判定,並立即摘取身體的器官來救助生者。此時立即面臨了兩難衝突,這到底要如何解決呢?

所以,筆者一直強調︰佛教徒的器官捐贈,決非一般的器官捐贈而已,必須先解決宗教上的難題。因為,如果一個佛教的宗教師以世間的人文立場勸人捐贈器官,並保證死後絕無知覺;而當亡者捐贈器官時,卻發覺十分的痛楚,而生起瞋心墮入地獄,這業報如何來算呢?所以,只有以佛教最深層的生命關懷──菩薩精神,來跳出這個兩難的課題,才有辦法來推動佛教徒的器官捐贈。(註 36)

另外,在推廣器官捐贈當中,也面臨了中國文化當中「慎終追遠」的觀念困局。在《論語》(泰伯篇)中,曾子臨終時說道︰「啟予足!啟予手!詩云︰『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』而今而後,吾知免夫!小子!」這樣死後保全其手的孝道思惟,內化到中國人的心靈深處。所以,死後剖解身體,似乎也正剖解著文化的血肉與文化中的生命尊嚴;這也是極大的難題。

這些難題,我們都必須正面的面對,我們也須肯定她們在文化上與宗教上的價值,如理的接受。所以,如此一來,我們必須很深層的以極致的宗教精神──菩薩道的精神來面對。我們如果假設上述的問題是真實的,那麼一個菩薩行者面臨自己死亡時,是否會願意承受自己的生命痛苦,而將器官捐贈給大家呢?所以,在推動「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動時」就說明︰「我們不能保證死後必然無知覺。所以大家勇敢來捐贈器官,我們說這是一個菩薩道立場的抉擇與實踐。總之,人生前必須為自己的行為負責,死後亦然。器官捐贈,這是一個菩薩清明的意志所使然(註 37)!」這其實是將器官捐贈落實在佛教的深層生命關懷,使每一個佛教徒的捐贈器官,超越死後八時不動與神識中陰的問題,而成為學習諸佛菩薩行為的菩薩道。每一個器官捐贈者,都是安立在清明的意志之中,捐贈器官救助其他生命;此時,就是因此產生被割解時的痛苦,但是由於我們所行與諸佛菩薩完全合一,所以應當有廣大福德。如果是淨土行人,或許能增長往生淨土的因緣。但是假如並非如是,甚至往生惡道,但依然是出於自身菩薩道的抉擇是絕無後悔的。不過事實上,這就如同傳說中梁昭明太子將《金剛經》分解成之十二分,而身陷地獄一般;因為幫助眾生的福德因緣,迅速超拔成就廣大的菩薩道。而如果我們安立在佛法的觀點,視一切眾生為過去的父母,我們如果將死後身體的器官,在他人身上繼續生存,使我們生命的最後還能點燃生的喜悅,這不就是圓成更偉大的人間遺愛與大孝,而為大乘菩薩無遠弗屆的生命關懷嗎?因此,器官捐贈與現在一般佛法的生命觀與文化的衝突,或許可依此找到超越之道。

 

伍、器官捐贈的困局與超克

事實上,就更深層的觀察,器官捐贈根本是一種不得已的過程。就捐贈者而言,或許是偉大的大愛,對受贈者而言是深厚的福祉。但就醫學技術而言,只是一種短暫而不完美的進步。希望在廿一世紀,所有由人體摘取器官的行為,完全成為不需要,我們可以有各種人造的器官來取代。人死後可以得到圓滿的保存,而且享有八小時的絕對寧靜。所以在此,我們也可以觀察到,如果將佛教徒的器官捐贈昇華為菩薩道的生命關懷,他所捐贈的是對生命永遠的關懷與護育,而不只是器官的捐贈而已。所以,筆者認為器官捐贈的醫學行為,根本是不完美的生命技術,是必須超越的。

另外在醫學技術上,對死亡的檢測必須不斷的深化與進步,身為一個佛教徒,我們絕不允許永遠的將生命現象的不可迴復,當做生命權利的永遠終結。雖然,在目前的因緣條件之下,我們暫時接受無法超越的事實。但是生命的尊嚴是必須不斷的深化尊重的。雖然,目前對死亡、腦死都有法律上的檢測立場,但誰決定生?誰決定死?將是我們永遠的質問。

而器官捐贈者的大愛,也不能受到不合理的對待。依據中華民國器官捐贈學會在84 年 2 月 5 日所公布的研究調查指出,台灣地區的器官捐贈,太多未能充分發揮作用。其中心臟移植的拋棄率達百分之五十九點三,在二十七位捐贈者中僅完成了十一位心臟移植。而肝臟的移植使用率竟然只有百分之三點七,拋棄率達百分之九十六點三。而捐贈器官被拋棄的原因,大部是出自於人為因素,而捐贈器官的不適用僅是一小部分原因(註 38)。

因此,我們希望所有的醫界與受贈人士,能善體捐贈器官並非僅是物品,而是具有慈悲精神的生命,必須誠懇合理的面對;而事實上,器官捐贈中的器官二字,並無法表達這種慈悲行為的真實意含,實在有過分物化的嫌疑。

由於捐贈器官的使用率過低,顯示國內捐贈器官的運用及分配,有待建立一套公平合理而有效率的體系。但如此一來,也要面對器官捐贈的經濟與政治面的問題。事實上,若以經濟面向的課題,來研究器官捐贈的合理性,也是值得嚴肅來探討的。就醫療經濟資源的有限性而言,器官捐贈是否會淪為少數醫技的作秀行為,而使其他醫療資源產生不公平性,或是成為經濟與政治力量較強階級的壓迫工具,而扭曲了原始慈悲精神的展現,是必須不斷的監督的。

在器官捐贈之中,也曾造成一些極為遺憾的行為,那就是器官商品化的問題。雖然,在「人體器官移植條例」第十二條中明定「提供移植之器官,應以無償捐贈方式為之。」但在資本主義的社會中,稀有化本身即造成了強烈需求。1983 年美國佛吉尼亞州的醫生雅各布斯(H.Jacobs)即建議成立一個國際腎臟交易所(註
39)。而台灣在民國 80 年也曾出現專為尿毒病患介紹活腎買賣的仲介公司,進行活體移植工作(註 40)。而日本人與阿拉伯人也曾跑到菲律賓買賣器官(註 41)。所以,我們必須注意器官的移植工作;不要成為一種帝國主義,成為富國或強國利用窮國或弱國的器官。也不要成為富人或有社會階級地位的人,來不公平的獲取器官。乃至假器官捐贈而行殘暴之事。

在器官來源不易獲得之下,中華民國移植醫學學會在民國 81 年間有意引進新加坡模式,推動除非生前聲明不做器官捐贈,否則意外腦死,一律視為器官捐贈(註42)。這種不考慮死者或家屬之意願而推定捐贈的方式,奧地利、丹麥、波蘭、瑞士、法國等都有類似立法(註 43)。但若以佛教的觀點視之,應當堅決反對。這種推定論點的根本,是將死者徹底物化而成為公共財產而來。不只違反佛教的生命相續觀點,也對生命的尊嚴踐踏傷害,更有侵害基本人權的嫌疑。這樣徹底以充裕捐贈器官為目的的實用論調,已傷害了器官捐贈的崇高意義,對生命的傷害也將十分深遠。

陸、結論

基於佛教生命關懷的傳承,器官捐贈是十分合理而值得推廣的。但佛教徒的器官捐贈必須依止於佛教的法義與精神來從事,而並非單純的人文關懷。因此,如果能夠以菩薩道關懷眾生的立場,在清明意志之下,不避死後移植器官,可能導致的神識痛苦,而捐贈器官這應該是十分符合佛教的生命關懷精神。

但是,以佛法的生命關懷來捐贈器官是菩薩道的精神。不過,這絕非菩薩行者唯一的道路,因為菩薩道有各種不同的示現方式,所以不捐贈器官,並不代表不行菩薩道。而捐贈器官運動的推廣,並不影響佛教徒繼續為新亡者爭取八小時不動的安寧時空。

事實上,像印光大師不斷為死者爭取安寧的權利,著實令人感動,實在是一位偉大的菩薩行持。像他不斷教示我們亡者臨終之時,切記要以亡者為優先,絕不允許生者為圖自己的便利、好看,而傷害死者的死亡權,其實是十分先進的道德、倫理與宗教理念。如同他所說的︰

臨終一關最為要緊,世有愚人於父母眷屬臨終時,輒為悲痛哭泣,洗身換衣。只圖世人好看,不計貽害亡人。不念佛者,且置勿論。即志切往生,臨終遇此眷屬,多皆破壞正念,仍留此界。(註 44)

這樣不斷的呵責生者不重視死者的生命尊嚴,只為了生人的利益,可以說是傷害生命的死亡權至深的。所以為新亡者爭取死亡八小時的安寧權利,也是一種尊重生命的道德與菩薩行的展現。這與菩薩清明決心下的器官捐贈,是可以相輔相成的。所以,筆者認為在非死者意志決定下的器官捐贈,應屬侵害死亡權的行為,應當反對。

器官捐贈是在醫學技術未臻完美之前的無奈抉擇,但基於佛教生命關懷的立場,有志的菩薩行者應當歡喜的來參與推廣器官捐贈。但同時我們也必須不斷的關注督促醫學的進步,並監督捐贈器官理念、思想與過程中的可能流弊。這樣才能真正落實的推展佛教徒的器官捐贈,使佛教的生命關懷,如實的關照到生命中的每一個個體、流程與每一個地方。

註釋

註 1:印光大師在其文鈔中,不斷的提示這種說法。可參照印光〈臨終三大要〉、〈臨終舟楫〉收在《印光大師全集》冊三,台北,佛教出版社,1967 年,總頁數 1772 頁及 1539 頁。

註 2:前揭書,頁 1540。

註 3:弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》,台北,文殊出版社,1988 年,頁
107、頁 108。

註 4:《大正藏》,十二冊,第 349 部,頁 188。註 5:同註 4。
註 6:《大正藏》,二十五冊,第 1509 部,頁 146。

註 7:《金光明經》卷四,《大正藏》十六冊,第 663 部,頁 354。註 8:《六度集經》卷一,《大正藏》,三冊,第 152 部,頁 1。

註 9:《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七,《大正藏》,八冊,第 223 部,頁 418-419。註 10:《妙法蓮華經》,卷六,《大正藏》九冊,第 262 部,頁 53-54。
註 11:《大般涅槃經》卷十四,《大正藏》,十二冊,第 374 部,頁 450。註 12:同註 6,頁 682。
註 13:洪啟嵩〈菩薩道的抉擇與實踐〉、《文殊》,32 期,1988 年 11 月,頁
35。

註 14:《雜阿含經》卷 21,第 567 經。《大正藏》,二冊,第 99 部,頁 150。事實上,在此經中質多羅長者所續問的問題,也牽涉到佛教死亡觀與世間死亡觀衝突的問題。在經中質多羅長者詢問入滅盡定與死亡的差別︰

復問︰「尊者!若死、若入滅盡正受,有差別不?」答︰「捨於壽暖,諸根悉壞,身命分離,是名為死。滅盡定者,身、口、意行滅,不捨壽命,不離於暖,諸根不壞,身命相屬,此則命終、入滅正受差別之相。」

在滅盡定中,是否會產生世間的一切鑑定為死亡,而事實上只是入定的現象。因為身、口、意行都滅盡,甚至腦中的意識行動與呼吸都停止,就現在法律與醫學的見解都已死亡。從經論中的記載觀察,筆者認為這絕對是可能的。我們也不可忘記廣欽老和尚,當初在福建承天寺後山洞入定數月時,也曾被視為死亡,差一點付之一炬,如果不是弘一大師的阻止,那有到台灣弘法的廣欽老和尚。這一個問題在本文中無法仔細的探討,但筆者認為要正視這種特例的可能性。但也絕不能以此做為抗拒器官捐贈的佐證。

註 15:《阿毗達摩俱舍論》卷五,《大正藏》,二十九冊,第 1558 部,頁 26。

註 16:朱樹勳〈器官移植縱橫談〉,《健康世界》,一六○期,1989 年 4 月號,頁 52。

註 17:黃丁全《醫事法概論》,高雄,前程出版社,1989 年,頁 313。

註 18:洪祖培〈什麼是腦死〉,《健康世界》,180 期,1990 年 12 月號,頁 61。

註 19:黃文鴻、陳春山主編《健保醫藥法令集》,台北,景泰文化出版,1994年,176 頁。

註 20:同註 18,頁 63。

註 21:同註 15,卷十,頁 54。

註 22:請參照註 13 同文,頁 34-35。及當期社論〈不敢求好死〉,頁 213。

註 23:章安編著,四明原註《天台智者大師別傳輯註》,台北,中華文獻編撰社,1983 年,頁 134。

註 24:同註 23。

註 25:同註 15,卷十,頁 56。

註 26:《瑜伽師地論》卷一,《大正藏》,三十冊,第 1579 部,頁 282。

註 27:唐道世《諸經要集》卷十九,《大正藏》,五十四冊,第 2123 部,頁 180。

註 28:可參照吉祥大師造,貢噶上師傳授,釋滿空翻譯之〈顯明大密妙義深道六法引導廣論〉,台北,金剛贈經會,1979 年,頁 93。密教在處理諸身竅的往生比一般顯教更細密,如此書中就列出︰

易如元薩迦派莎南屹囉集譯的《大乘要道密集》(又名《道果延暉集》)中,轉相臨終要門也要同類的說法。台北,自由出版社,1986 年,頁 146。而藏密各派的經論也皆有各自傳承說法,但大同小異。

註 29:印光〈一切念佛人往生及不往生之證據 、《印光大師全集》冊五,總頁數頁 3266。

註 30:同註 1)〈臨終三大要〉,1768~1771 頁。註 31:同註 1〈臨終舟楫〉,1539 頁。
註 32:同 31。

註 33:同註 31,頁 1540。

註 34:同註 3、註 35,就《大毗婆沙論》卷六十九,北本《大般涅槃經》卷十八,《成實論》卷三等記載諸部派中,對中有的存在與否論諍盛起。應理論者依說一切有部之說主張中有實存。分別論者依《異部宗輪論》之說,認為中有不存在。此說為大眾部、說出世部、雜胤部與化地部之主張。

註 36:同註 13。

註 37:「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」器官捐贈表之說明。

註 38:陳美瓊報導〈中國時報〉第七版,84 年 2 月 6 日。(註 39)同註(註 17),頁 352。

註 40:《台灣醫界》,三十四卷第二期,1991 年 1 月號,頁 12。

註 41:同 16。

註 42:〈民生報醫藥新聞版〉,民國 81 年 11 月 10 日。

註 43:邱仁宗〈生死之間〉,中華書局,1988 年,頁 209。註 44:印光法師嘉言錄〈示臨終切要〉,同註 1,1532 頁。

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